واکاوی وضعیت مذهبی و فرقه‌ای کرمان در عصر قاجار

کرمانِ عصر قاجار را نمی‌توان جدا از خاطرۀ سنگینِ فاجعۀ ۱۲۰۹ ق. فهم کرد؛ سالی که یورشِ «آقا محمّدخان قاجار»، شهر را به صحنۀ کشتار، کور کردن، کوچِ اجباری و ویرانی بدل ساخت و نه‌تنها جمعیت و زیرساخت‌هایِ شهری، بلکه اعتمادِ تاریخیِ مردم به قدرتِ مرکزی را نیز سخت آسیب‌پذیر کرد. کوچِ گروهی از نخبگان، صاحبانِ حرفه و اربابِ صنایع، اختلال در تولید و مبادله و فروپاشیِ بخشی از نظمِ اداری، کرمان را برای سال‌هایی از جایگاهِ پیشینِ خود در مناسباتِ سیاسی و تجاریِ جنوب‌ شرقِ ایران دور ساخت.

ایالت پس از آن مدتی میانِ حکومت‌هایِ کم‌دوام، اقتدارِ ناپایدارِ حکامِ محلی، خودسریِ خوانین و بیمِ جداییِ نواحیِ شرقی از مرکز دست ‌و پا زد؛۱ اما میلِ بازسازی نیز به‌تدریج پدیدار شد. با استقرارِ نسبیِ امنیت و روی‌ کار آمدنِ حکامی چون «ابراهیم‌خان ظهیرالدوله» و سپس خاندانِ «وکیل‌الملک»، بازسازیِ حصارها، آبادانیِ قنوات، رونقِ مدارس و بناهایِ عام‌المنفعه، سامان‌یافتنِ راه‌هایِ کاروان‌رو و احیایِ بازارها و کارگاه‌ها، کرمان را از شهری نیمه ‌ویران به جامعه‌ای پیچیده، طبقاتی و چند کانونی بدل کرد.

این بازسازی، با وجودِ دستاوردهایِ عمرانی و اداری، به رفعِ شکاف‌هایِ اجتماعی و اقتصادی نینجامید. اقلیمِ خشک، وابستگیِ معیشت به آب و کشاورزی، خشکسالی و قحطی، مالیات‌هایِ سنگین و عوارضِ گوناگون، میانِ آبادانیِ ظاهری و فقرِ ساختاری فاصله‌ای ژرف پدید می‌آورد. با این ‌همه، موقعیتِ جغرافیاییِ کرمان آن را به گذرگاهی مهم میانِ بنادرِ خلیج‌فارس و دریای عمان، خراسان، افغانستان، آسیای میانه، بلوچستان، سند و هندوستان بدل کرده بود. شال، پشم و کرک، قالی، پسته، حنا، تفنگ و نمد، در برابرِ پارچه‌هایِ هندی و فرنگی، فلزات، ادویه، چای و دیگر کالاهایِ وارداتی مبادله می‌شد. حضورِ فعالِ تجّارِ هندو نیز پیوندهایِ اقتصادی و انسانیِ کرمان را با بلوچستان، سند و هندوستانِ بریتانیا استوارتر ساخت و به بازارِ شهر چهره‌ای فرامنطقه‌ای بخشید. با این ‌حال، رونقِ شال‌بافی، قالی‌بافی و دیگر صنایعِ محلی، الزاماً به رفاهِ عمومی نمی‌انجامید؛ زیرا فشارِ مالیاتی، بهره‌کشی از کارگران، کارِ کودکان و ناامنیِ معیشتی، زمینۀ نارضایتی و گاه شورشِ طبقاتِ فرودست را فراهم می‌کرد.۲

در چنین فضایی، کرمان جامعه‌ای یکدست نبود، بلکه ساختاری چند لایه و گاه متعارض داشت که در آن قدرتِ سیاسی، منزلتِ دینی، وابستگیِ خاندانی، جایگاهِ اقتصادی و تعلقاتِ محله‌ای درهم می‌تنید. خاندان‌هایِ حاکم و متنفذ، کارگزارانِ دیوانی، علما، سادات، شیخ‌الاسلام‌ها، کدخدایان و بزرگانِ جریان‌هایِ مذهبی در کنارِ تجّار، اصناف، صاحبانِ کارگاه‌ها و پیشه‌وران و نیز کشاورزان، کارگران، زنانِ کم‌درآمد و کودکانِ کار، اجزایِ این جامعه را تشکیل می‌دادند.

محله‌ها فقط واحدهایی جغرافیایی نبودند، بلکه تا اندازه‌ای تمایزاتِ مذهبی، منزلتی و اقتصادی را بازمی‌تاباندند: سکونتِ گروه‌هایی از زرتشتیان و یهودیان در محله‌هایِ معین، تمرکزِ خاندانِ ابراهیمی و شماری از بزرگانِ شیخیه در برخی نواحی و حضورِ علما و مجتهدانِ متشرعه در بخش‌هایِ دیگرِ شهر، نشان می‌دهد که فضایِ شهری با هویت‌هایِ اجتماعی و مذهبی پیوندی نزدیک داشت. بازار، کارگاه، مدرسه، خانقاه، کاروان‌سرا و خانه‌هایِ خاندان‌هایِ بانفوذ نیز عرصه‌هایِ تلاقی، همکاری و رقابتِ گروه‌هایِ گوناگون بود.۳

از این رو، حیاتِ مذهبی و فرقه‌ایِ کرمان در خلأ و جدا از زندگیِ روزمره پدید نیامد، بلکه در متنِ همین شبکه‌هایِ قدرت، معیشت، تجارت، محله و خاندان تکوین یافت. کرمانِ قاجاری را می‌توان، با احتیاط و در حدِ تشبیهی تحلیلی، «هندوستانِ ایران» خواند؛ از آن ‌رو که گروه‌هایِ دینی، مذهبی، فرقه‌ای، طریقتی و فکریِ متنوع در آن حضور داشتند و هر یک در شبکه‌ای از نهادها و مناسباتِ شهری جای می‌گرفتند. این تکثر با رقابت، مناظره، مرزبندی و گاه تنش همراه بود، اما بسیاری از کشمکش‌ها در سطحِ کلامی، نهادی، محله‌ای و اجتماعی باقی می‌ماند و به جنگی فراگیر و ممتد تبدیل نمی‌شد.

در تبیینِ این وضع، می‌توان با احتیاط به دوریِ کرمان از مرکز، موقعیتِ ارتباطیِ آن، نیازِ متقابلِ گروه‌ها در شبکه‌هایِ اقتصادی و ظرفیتِ اجتماعیِ اهالی برای سازگاری با باورهایِ گوناگون توجه کرد. بدین‌سان، بررسیِ بسترِ مذهبی و فرقه‌ایِ کرمانِ قاجاری، در واقع بررسیِ یکی از وجوهِ بنیادینِ تاریخِ اجتماعی و سیاسیِ همین شهرِ پرآشوب، چند لایه و رو به بازسازی است.

گزارشِ ژنرال «سرپرسی سایکس» که از حضورِ رنگارنگِ ادیان، مذاهب، نحله‌ها و جریان‌های فکریِ شیعه، سنی، شیخی، صوفی، بهایی، ازلی، یهودی، زرتشتی و هندو در این ایالت سخن می‌گوید، شاهدی بر تکثرِ مذهبی و اجتماعیِ کرمان است.۴ با این همه، کرمان برخلافِ برخی دیگر از نواحیِ ایران، کمتر به میدانِ جنگ‌هایِ خونینِ مذهبی بدل شد. این آرامشِ نسبی را نمی‌توان صرفاً ناشی از رواداریِ ذاتیِ مردمِ کرمان دانست؛ بلکه می‌توان آن را در پرتوِ تجربه‌هایِ دشوارِ تاریخی، به‌ویژه فاجعۀ هولناکِ ۱۲۰۹ ق. و پیامدهایِ یورشِ «خان قجر»، بررسی کرد. در چنین بستری، بخشی از اختلافاتِ اعتقادی در قالبِ مناظره، رساله‌نویسی، رقابتِ نهادی و کشاکش‌هایِ محله‌ای و اجتماعی بروز می‌یافت و همواره به خشونتی فراگیر نمی‌انجامید.

«باستانی پاریزی» با تکیه بر پیشینۀ تاریخی و ویژگی‌هایِ اقلیمیِ کرمان، تصویری خاص از جغرافیایِ فکریِ این سامان عرضه کرده است. او کرمان را مأمن و گذارگاهِ صاحبانِ آرا و نحله‌هایِ گوناگون می‌داند و در عبارتی مشهور، از کرمان به عنوانِ «پارکینگِ نحله‌هایِ اعتقادی و تفکراتِ گوناگون» و از ماهان به عنوانِ «پارکینگِ نحله تصوف» یاد می‌کند.۵ این تعبیر، بیش از آن که گزارشی آماری و قطعی از ترکیبِ مذهبیِ منطقه باشد، نشان از برداشتِ «باستانی پاریزی» از جایگاهِ کرمان در تاریخِ رفت‌‌و‌آمدِ صاحبانِ اندیشه‌ها و جریان‌هایِ گوناگون است.

او در توضیحِ این «اقلیمِ اعتقادیِ خاص»، به موقعیتِ جغرافیایی، دوریِ نسبی از مرکز و سابقۀ حضورِ گروه‌ها و شخصیت‌هایِ گوناگون در این ناحیه توجه داده و از مجموعه‌ای از چهره‌هایِ پیش و پس از اسلام نام می‌برد که بنا بر روایت‌ها و گزارش‌هایِ تاریخی، گذار یا اقامتی در کرمان داشته‌اند. در این فهرست، از سامری، «سمیرامیس» ملکه آشور، «بودا»، «مزدک» و پس از اسلام از «قطری بن فجاءه»، «حسن صباح»، «حمیدالدین الکرمانی»، «هجویری سیستانی»، «بشر حافی»، «ابراهیم ادهم»، «شیخ حسن بلغاری»، «شیخ ابواسحق کازرونی»، «خواجه‌نصیرالدین طوسی»، «حاج ملا هادی سبزواری»، «آقاخان محلاتی» و در دوره‌هایِ متأخرتر از «صالح‌علی‌شاه»، «حاج زین‌العابدین شیروانی»، «ذوالریاستین»، «حاج عباس‌علی کیوان قزوینی» و «راشد» یاد شده است. ۶ بدیهی است اعتبار و تفصیلِ تاریخیِ هر یک از این انتساب‌ها باید جداگانه و بر پایۀ منابعِ بررسی شود.

«باستانی پاریزی» برای نشان دادنِ سابقۀ حضورِ اهلِ تصوف در کرمان، به روایتی استناد می‌کند که بر اساسِ آن، «امیر سید حسینی»، شیخ فخرالدین عراقی و شیخ اوحدی کرمانی در زمانی واحد در کرمان حضور داشته و در خانقاهِ «شیخ اوحدالدین» به خلوت نشسته‌اند. وی این روایت را نشانه‌ای از جایگاهِ کرمان در حافظۀ تاریخیِ وابسته به تصوف می‌داند. در همین زمینه، داستانِ احوالِ «میرزا محمّدتقی کرمانی» ملقب به «مظفرعلی‌شاه» نیز در منابعِ محلی و تذکره‌هایِ صوفیانه بازتابی گسترده یافته است.

میرزا محمّدتقی کرمانی از معاریفِ اطبایِ بنام و اعیانِ روحانیِ کرمان و از نوادگانِ «حکیم نفیس بن عوض» بود و در میانِ همشهریانش جایگاهی بلند داشت. «احمدعلی‌خان وزیری» او را از فحولِ علما و سرآمدانِ اربابِ کمالِ کرمان معرفی می‌کند و از آگاهیِ او در علوم و فنونِ رسمی سخن می‌گوید.۷ منابع همچنین گزارش کرده‌اند که وی در آغاز، با صوفیه مخالفت داشت و از هم‌سفره ‌شدن با آنان خودداری می‌کرد؛ ماجرایِ هم‌سفرگیِ اتفاقیِ او با «مشتاق‌علی‌شاه» نیز در همین چارچوب نقل شده است. با این همه، در روایت‌هایِ صوفیانه و نیز در گزارشِ «باستانی پاریزی»، تحولِ بعدیِ او به آشنایی و پیوستنِ وی به طریقتِ «مشتاق» نسبت داده شده است. این روایت‌ها همچنین از واکنشِ اطرافیان و برخی از مردمِ شهر به این تغییرِ مشرب یاد کرده‌اند؛ واکنشی که از حساسیتِ فضایِ مذهبیِ کرمان نسبت به مرزبندی‌هایِ فقهی و طریقتی حکایت دارد.۸

«رضاقلی‌خان هدایت» نیز شگفتیِ شماری از عالمانِ عصر را از تغییرِ مشربِ میرزا محمّدتقی بازتاب داده است. وی از گفت‌وگویی نقل می‌کند که در آن، یکی از مجتهدانِ بزرگِ زمان، تغییرِ رویۀ «میرزا محمّدتقی» را مایۀ عبرت برای فرزندِ خود دانسته است.۹ صرفِ نظر از زبانِ جدلی و طعن‌آمیزِ این‌گونه گزارش‌ها، اهمیتِ آن‌ها در نشان دادنِ حساسیتِ عالمان و گروه‌هایِ مذهبی نسبت به مسئلۀ تصوف و جا به ‌جاییِ مرزهایِ هویتی در آن روزگار است.

حضورِ شاهان و رجالِ حکومتی در بقاع و خانقاه‌هایِ وابسته به طریقت‌هایِ صوفیانه نیز بخشی از تاریخِ مذهبیِ این دوره است. گزارش‌ها نشان می‌دهد که «محمّد میرزا» - که بعدها «محمّدشاه قاجار» شد - در سفرِ خود همراهِ پدرش «عباس‌میرزایِ نایب‌السلطنه» به کرمان، به زیارتِ مزارِ «شاه نعمت‌الله ولی» در ماهان رفت.۱۰ در دورۀ سلطنتِ «محمّدشاه» و با نفوذِ «حاج میرزا آقاسی»، توجهِ حکومت به برخی از بقاعِ صوفیانه افزایش یافت. مرمتِ بقعۀ «پیر عبدالوهاب نائینی»، آراستنِ مزارِ «مشتاق‌علی‌شاه» و «رونق‌علی‌شاه» در کرمان، توسعۀ مزارِ «شاه نعمت‌الله ولی» در ماهان و وقفِ املاکی برای آن آستانه، از جمله اقداماتی است که منابعِ تاریخی به آن‌ها اشاره کرده‌اند. این اقدامات را می‌توان در پیوند با سیاستِ مذهبیِ دربار، مناسباتِ شخصیِ رجالِ حکومتی و جایگاهِ اجتماعیِ بقاع و مزارها در آن دوره بررسی کرد.

در همین زمینه، سیمایِ «سید جواد شیرازی» در منابعِ محلی به عنوانِ نمونه‌ای از پیوندهایِ پیچیدۀ میانِ فقه، حکومت، خاندان و گرایش‌هایِ عرفانی در کرمانِ عصر قاجار مطرح شده است. او به دعوتِ «ابراهیم‌خان ظهیرالدوله» و پس از ویرانی‌هایِ هجومِ «خان قجر» به کرمان آمد و به کرسیِ امامتِ جمعۀ شهر تکیه زد. پیوندِ زناشوییِ او با دخترِ «ظهیرالدوله»، وی را در شمارِ وابستگانِ خاندانیِ «حاج محمّدکریم‌خان» قرار می‌داد. با این حال، «باستانی پاریزی» در روایتی از علاقۀ «سید جواد» به اشعارِ عرفانی و استشهادِ او به ابیاتی از «حافظ» و «مولانا» یاد کرده است. این گزارش، اگر پذیرفته شود، می‌تواند نشان دهد که تعلقِ رسمی به نهادِ امامتِ جمعه یا پیوند با خاندان‌هایِ متنفذ، الزاماً به معنایِ یکسانیِ کاملِ ذوق، سلیقه و مشربِ فکریِ افراد نبوده است.۱۱

...

ادامه این مطلب را در شماره ۹۷ ماهنامۀ سرمشق مطالعه کنید